В восьмом веке нашей эры Гуру Падмасамбхава, учитель из страны Уддияна, которому принадлежит основная заслуга в утверждении учений буддийской Тантры в Тибете, дал группе своих тамошних учеников множество обширных и глубоких учений, имеющих отношение как к Тантре, так и к Дзогчену. Но поскольку тибетцы не были готовы воспринять все эти учения, многие из которых были предназначены, скорее, для грядущих поколений, то, следуя указанию Падмасамбхавы, его супруга, тибетская царевна Йеше Цогьял, записала их и спрятала в разных местах по всей стране. Такие умышленно скрытые тексты называют терма(gter ma), или потаенные сокровища. Людей, которые входили в ту первоначальную группу учеников Падмасамбхавы и родились позднее, чтобы обнаружить эти тексты, называют тертонами(gter ston) — открывателями кладов. В последующие века, включая и наш, появление терма и тертонов стало для тибетского народа источником нескончаемого блага и потока благословения. Оно являет собой непрекращающееся откровение высших учений Тантры и Дзогчена.

В четырнадцатом веке появился великий тертон по имени Ньида Сангье. Его старший сын, в свою очередь, тоже стал великим тертоном по имени Карма Лингпа. Когда ему было пятнадцать, он обнаружил в восточном Двагпо, на горе Гамподар(sgam po gdar), которая своей формой напоминает танцующее божество, сокровенные тексты глубоких учений, главным образом из цикла Сабчо шитро гонгпа рангдрол(zab chos zhi khro dgongs pa rang grol) или, иначе, Карлинг шитро(kar gling zhi khro).

Цикл текстов Карлинг шитро представляет собой введение в Дзогчен, Великое Совершенство. Дзогчен — это не название какой-то религии, философии, школы или секты, а изначальное состояние человека. Суть учений всех будд есть понимание этого состояния, природы нашего ума. В разных школах это изначальное состояние именуют по-разному: праджняпарамита, татхагатагарбха, бодхичитта или махамудра. Среди тибетских буддистов старой школы ньингмапа, а также среди бонпо его обычно называют Дзогчен, что значит Великое Совершенство. Еще его называют тамалги шепа(tha mal gyi shes pa), «обычное осознание», однако это не есть наш обыденный ум, который весь день беспрестанно думает то об одном, то о другом. В Дзогчене делают коренное и основополагающее различие между умом(сем: sems) и природой ума(семньид: sems nyid) — именно к ней имеет отношение обычное осознание. Природа ума подобна зеркалу, которому присуща неотъемлемая способность отражать всё, что бы перед ним ни оказалось — прекрасное или безобразное. Однако эти отражения никоим образом не влияют на природу зеркала и не изменяют ее. То же самое относится и к состоянию созерцания: в нем нечего исправлять, переделывать или изменять(мачопа: ma bcos pa). Входя в созерцание, практикующий просто-напросто обнаруживает себя в состоянии зеркала — это и есть наше изначальное состояние. Но для того, чтобы его осознать, необходимо сначала получить у достигшего реализации учителя передачу в форме введения(нготрод: ngo sprod) в состояние присутствия и осознанности (ригпа: rig pa), являющееся способностью природы ума.

Именно для такого введения, встречи лицом к лицу, и служит данный текст, воспроизводящий подлинные слова Гуру Падмасамбхавы при введении учеников в это присутствие, или осознанность. Поэтому сам текст, коренной текст цикла Карлинг шитро, носит название Ригпа нготрод. Благодаря ригпа мы начинаем видеть всё прямо, непосредственно, без суждений, оценок и умопостроений, которые обычно омрачают наше видение и препятствуют пониманию. Таким образом мы обретаем самоосвобождение (рангдрол: rang grol). Когда в состоянии созерцания возникает какая-то мысль, мы позволяем ей самой освободиться в ее собственное состояние, не делая никакого усилия, никакой попытки ее изменить. Если метод Сутр — это путь отречения, а метод Тантр — путь преображения, то метод, присущий Дзогчену, — это путь самоосвобождения, как ясно изложено в приведенном здесь учении Падмасамбхавы. В данном тексте, Ригпа нготрод чертонг рангдрол(rig pa ngo sprod gcer mthong rang grol), который является частью цикла Сабчо шитро гонгпа рангдрол, содержится коренное воззрение всего этого цикла учений, связанного с шестью бардо, или переходными состояниями бытия. Карлинг шитро — наиболее полное из всех учений шитро (или бардо). Оно широко известно и широко используется, особенно в школах ньингмапа и кагьюпа. Эти учения продолжают побуждать к деяниям на благо живых существ и никоим образом не исчерпаны до конца.

Что касается моего личного опыта, то в юности, обучаясь в Дерге, в Восточном Тибете, я раз пять получил передачу Карлинг шитро. Получал я ее главным образом у Кэнпо Кунга Палдэна (1878-1950), который был учителем моего дяди Кенце Ринпоче, Джамьянга Чокьи Вангчука (1910-1963). Кунга Палдэн, начинавший как сакьяский монах, придерживался весьма несектантского подхода (римедпа: ris med pa) и стал учеником знаменитого ньингмапинского учителя Дза Патрула Ринпоче. Получив монашеский обет в традиции сакья, он затем поступил учиться в монастырь Дзогчен, один из главных и самых известных ньингмапинских монастырей в Кхаме, в Восточном Тибете. Его основал Падма Ригдзин (1625-1697) в 1685 году. Монастырь этот обрел покровительство князей Дерге и стал одним из крупнейших ньингмапинских монастырей в Тибете: он был похож на большой город и насчитывал тринадцать разных центров для отшельничества. Там Кунга Палдэн обучался у многих видных учителей, в том числе у Патрула Ринпоче (1808-1887), Мипама Ринпоче (1846-1912) и Адзома Другпы (1842-1924). В итоге его пригласили в монастырь Дзогчен на пост кэнпо, который весьма сходен с должностью преподавателя западного университета. В монастыре Дзогчен кэнпо обычно занимает свой пост на протяжении трех лет, после чего покидает его, чтобы уйти в длительное отшельничество. Так сделал и Кунга Палдэн: он удалился в пещеру на Норбу Юлгьял, снежной вершине, что находится над монастырем, расположенным в горах Силтанг. На этой горе жили многие отшельники, прежде обитавшие в лежащем внизу монастыре. У горы есть три уровня: нижняя ее часть поросла густым лесом, выше лесистой зоны идет голая скальная поверхность, и, наконец, на самом верху — зона вечных снегов. Кунга Палдэн провел много лет в лесах и в пещерах в зоне снегов. Наконец он вернулся в монастырь, чтобы преподавать там, а позже снова удалился в свой горный скит, где и провел остаток жизни. Мне посчастливилось встретиться с ним благодаря помощи моего дяди, и Кунга Палдэн стал моим главным наставником в практике шитро.

Первым переводчиком с тибетского языка на английский двух текстов Бардо тодрол(bar do thos grol), которые тоже входят в цикл Сабчо шитро гонгпа рангдрол, был сиккимский лама по имени Кази Дава Самдуб (1868-1922). Он сделал это в начале двадцатого века при содействии своего редактора, молодого американца У.И. Эванса-Вентца. Благодаря усилиям Эванса-Вентца этот перевод стал широко известен на Западе под заглавием «Тибетская книга мертвых»(bod kyi gshin yig), которое не было подлинным названием тибетского оригинала. С тех пор этот текст читали и комментировали многие западные ученые; не последним среди них был знаменитый швейцарский психоаналитик доктор Карл Юнг. Однако редактор, не знавший тибетского языка, допустил много ошибок и неверных истолкований как в самом переводе, так и в своих комментариях и примечаниях к нему. Это привело к тому, что западные ученые, в том числе и доктор Юнг, и дальше неверно истолковывали учения, входящие в Бардо тодрол и другие сходные тексты. К сожалению, эти ошибки и неверные толкования так и остаются неисправленными и «Тибетская книга мертвых» так и продолжает выходить на Западе, не передавая того правильного воззрения, которое составляет самую сущность цикла текстов Сабчо шитро гонгпа рангдрол и содержится в тексте Ригпа нготрод чертонг рангдрол. Этот последний текст, перевод которого тоже издан Эвансом-Вентцем, не столь хорошо известен на Западе, как «Тибетская книга мертвых», и остался незамеченным и недооцененным. <...>

Несомненно, многие читатели, обладающие благоприятной кармой, окажутся в состоянии созерцания, просто знакомясь с важнейшими моментами этого в высшей степени содержательного текста, размышляя о его смысле и практикуя его в собственном потоке ума. Мы искренне надеемся и верим, что благодаря этой публикации возникнет причина непрерывного счастья несметных живых существ.
Из книги «Самоосвобождение благодаря видению обнаженной осознанностью»

Направь в этот момент сам на себя свой обнажающий, прямой взгляд(cer gyis bltas pa).
Наблюдатель не виден, но это ясно:
Присутствуешь в наготе(rjen pa) и живой яркости(hrig ge ba) очевидного(mngon sum) Ригпа.
Всё возникающее предстаёт как несозданная чистая пустота, —
Подлинная недвойственность пустоты и ясности.
Она не является постоянно-вечной(rtag pa), так как нет конкретного существования,
Но не является и отсутствием(chad pa), так как ясность живая и яркая(hrig ge ba).

Если это твоя собственная, не нуждающаяся в исправлении ясность,
Как же можно говорить, что не понимаешь природу ума(sems nyid)?
Если это не имеет ничего общего с медитированием,
Как можно говорить, что медитация не удаётся?
Если это есть очевидное Ригпа(rig pa mngon sum),
Как можно говорить, что не можешь найти собственный ум(rang sems)?
Если это непрерывный поток ясности и осознанности(gsal rig),
Как можно говорить, что не видишь лицо, суть ума(sems ngo)?
Если в твоём существе за рассуждения отвечает мышление(манас) [а не Ригпа],
Причём тут [рассуждение]: «ищу, но не нахожу»?
Если это не имеет ничего общего с действием,
Как можно говорить, что не удаются поступки?
Если достаточно оставить собственную ясность неисправленной(ma bcos),
Как можно говорить, что не удаётся быть в покое?
Если достаточно без действия оставить всё как есть(cog ge bzhag pa),
Как можно говорить, что нет для этого сил?
Если ясность, осознанность и пустота(gsal rig stong) нераздельны и самосовершенны(lhun grub),
Как можно говорить, что не можешь достичь результата(ma grub)?
Если самосовершенство самородно, вне причин и условий,
Как можно говорить, что нет способности добиваться его?
Если мысли освобождаются в одно время с появлением(shar grol dus mnyam),
Как можно говорить, что не можешь применять противоядия?
Если это познание присутствует прямо сейчас(da lta'i shes pa),
Как можно говорить, что не знаешь(mi shes) его?

Саморождённая премудрость — это Самоосознавание(rang rig) природы ума(sems nyid),
А значит, наблюдатель и наблюдаемое — недвойственны.
Когда ты исследуешь наблюдателя на предмет наличия или отсутствия воззрения,
Наблюдатель ищет самого себя, но не находит.
В это время использование(skyol ba) «воззрения» исчерпывается.

Узнав напрямую собственную суть(или «после прямого введения в собственную суть»),
Утвердись напрямую в одном
И продолжай в прямой уверенности освобождения.
ngo rang thog tu sprad pa dang
thag gcig thog tu bcad pa dang
gding grol thog tu bca' ba'o

The Tibetan expression tshig gsum (lit. ‘three words’) is used colloquially to mean ‘terse’ or ‘in few words’. Two alternative readings have been suggested: 1) The phrase ‘three words’ could refer to the three statements given on pp. 4 1-2, that ‘past thoughts are traceless, clear and empty’, that ‘future thoughts are unproduced and fresh’, and that ‘the present moment abides naturally and unconstructed’. 2) A less likely view is that this expression may refer to the Atiyoga testament of Prahevajra (Tib. dGa’-rab rdo-rje), entitled Three Points which Penetrate the Essential (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa). The three points contained in this latter work crystalise the process through which intrinsic awareness (rang-rig) is introduced. They are as follows: the ‘direct introduction to the essence itself’ (ngo-rang thog-tu ’phrod-pa), the ‘direct determination of this unique state’ (thag-gcig thog-tu bcad-pa), and the ‘direct confidence in liberation’ (gdeng-grol thog-tu bca’-ba). For the original text, see Bi-ma sNying-thig, Pt. 1, Vol. Ga, pp. 304-18, and Patrul Rinpoche’s nineteenth-century commentary entitled mKhas-pa’i shri rgyal-po mkhas-chos. The background to the revelation of Prahevajra’s testament is given in Dudjom Rinpoche, NSTB, pp. 490-94.

Хотя предшествующий замутненный мрак был невыразимым, причина была в том, что вы не могли знать и выражать что-либо, и потому не могли определиться(thag ma chod pa) с тем, что [переживали]. Хотя сущность Ригпа невыразима, невероятное различие между этими двумя видами невыразимости – поскольку разрешена проблема вашего сомнения(the tshom pa'i kho thag chod pa) относительно этой неописуемой реальности – подобно различию между отсутствием глаз и их наличием. Таким образом, различие между Всеосновой и Дхармакаей обобщается в этом ключевом пункте. Посему, такие понятия как обычное сознание(tha mal gyi shes pa), недеяние разума(yid la mi byed pa) и невыразимость(brjod pa bral) имеют по два аспекта: подлинный и поддельный; если вы ухватите ключевой пункт высшего смысла в каждой паре этих омонимов, то через испытываемое состояние знания(dgongs nyams) обнаружите эту глубинную Дхарму.